Le Centre Spirite Lyonnais Allan Kardec


Chapitre III
L’évolution créatrice de M. Bergson

J'ai déjà eu, maintes lois, à citer M. Bergson.
Il est temps d'entreprendre un examen méthodique de son oeuvre et de rechercher si elle nous apporte la solution du problème évolutionniste.
Bien que je ne veuille envisager ici, des idées de M. Bergson, que celles qui concernent l'évolution, je serai obligé de m'arrêter parfois sur sa philosophie en général. Sa théorie de « l'Evolution créatrice » est en effet son oeuvre maîtresse ; mais il serait impossible de la comprendre considérée isolément, en dehors de ses autres travaux.
Je vais donc tenter d'exposer fidèlement, dans ses grandes lignes, la synthèse de M. Bergson, et de la discuter librement, sans le parti pris de ses détracteurs systématiques ou de ses admirateurs béats.

1° Exposé de la philosophie bergsonienne sur l'évolution
M. Bergson admet le transformisme. Il considère ses preuves comme suffisantes et indiscutables. Mais, ajoute-t-il, alors même qu'elles ne le seraient pas, on ne saurait écarter la conception de l'évolution. Il s'efforce de démontrer cette nécessité dans une page qui est certainement l’une des plus fortes, des plus profondes et des plus remarquables qu'il ait écrites : « Admettons pourtant que le transformisme soit convaincu d'erreur. Supposons qu'on arrive à établir, par inférence ou par expérience, que les espèces sont nées par un processus discontinu, dont nous n'avons aujourd'hui aucune idée. La doctrine serait-elle atteinte dans ce quelle a de plus intéressant et, pour nous, de plus important ? La classification subsisterait sans doute dans ses grandes lignes.
Les données actuelles de l'embryologie subsisteraient également. La correspondance subsisterait entre l'embryogénie comparée et l'anatomie comparée.
Dès lors, la biologie pourrait et devrait continuer à établir entre les formes vivantes les mêmes relations que suppose aujourd'hui le transformisme, la même parenté. Il s'agirait, il est vrai, d'une parenté idéale et non d'une filiation matérielle.
Mais, comme les données actuelles de la paléontologie subsisteraient aussi, force serait bien d'admettre encore que c'est successivement, et non pas simultanément, que sont apparues les formes entre lesquelles une parenté idéale se révèle. Or, la théorie évolutionniste, dans ce qu'elle a d'important aux yeux du philosophe, n'en demande pas davantage. Elle consiste surtout à constater des relations de parenté idéale et à soutenir que, la où il y a ce rapport de filiation pour ainsi dire logique entre des formes, il y a aussi un rapport de succession chronologique entre les espèces où ces formes se matérialisent. Cette double thèse subsisterait en tout état de cause. Et dès lors, il faudrait bien encore supposer une évolution quelque part, — soit dans une pensée créatrice où les idées des diverses espèces se seraient engendrées les unes les autres exactement comme le transformisme veut que les espèces elles-mêmes se soient engendrées sur la terre, — soit dans un plan d'organisation vitale immanent à la nature, qui s'expliciterait peu à peu, ou les rapports de filiation logique et chronologique entre les formes pures, seraient précisément ceux que le transformisme nous présente comme des rapports de filiation réelle entre des individus vivants, — soit enfin dans quelque cause inconnue de la vie, qui développerait ses effets comme si les uns engendraient les autres. On aurait donc simplement transposé l'évolution. On l'aurait fait passer du visible dans l'invisible.
Presque tout ce que le transformisme nous dit aujourd'hui se conserverait, quitte à s'interpréter d'une autre manière.
Ne vaut-il pas mieux, dès lors, s'en tenir à la lettre du transformisme, tel que le professe la presque unanimité des savants ?... C'est pourquoi nous estimons que le langage du transformisme s'impose maintenant à toute philosophie, comme l'affirmation dogmatique du transformisme s'impose à la science. »
L'évolution étant définitivement établie et ayant la valeur d'un fait certain, il est indispensable de chercher à comprendre comment elle se réalise.
Pour M. Bergson, elle n'est due à aucun des facteurs classiques invoqués par les naturalistes ; ces facteurs sont secondaires : « Que la condition nécessaire de l'évolution soit l'adaptation au milieu, nous ne le contestons aucunement... mais autre chose est reconnaître que les circonstances extérieures sont des forces avec lesquelles l'évolution doit compter ; autre chose soutenir qu'elles sont les causes directrices de l'évolution... La vérité est que l'adaptation explique les sinuosités du mouvement évolutif, mais non pas les directions générales du mouvement, encore moins le mouvement lui-même.
La route qui mène à la ville est bien obligée de monter les cotes et de descendre les pentes, elle s'adapte aux accidents du terrain, mais les accidents du terrain ne sont pas cause de la route et ne lui ont pas imprimé sa direction. »
Quel est donc le facteur essentiel ?
Ce facteur essentiel, c'est une sorte de poussée intérieure, un « élan vital » originel et indéfini.
Cet élan vital appartient à un principe immanent qui est vie, intelligence, matière, mais qui déborde la vie, l'intelligence et la matière dans le passé, le présent et l'avenir, qui les contient, les présuppose et les pré crée, pour ainsi dire, au fur et à mesure de leur réalisation.
Ce principe immanent, cependant, n'a rien de tout fait par lui-même ; il se crée progressivement en même temps qu'il crée l'univers évoluant. Il constitue ce que M. Bergson appelle « la Durée ». La « Durée » n'est pas très commode à comprendre. Un disciple éminent de M. Bergson la décrit ainsi : « C'est, nous dit-il, une évolution mélodique de moments dont chacun contient la résonance des précédents et annonce celui qui va suivre ; c'est un enrichissement qui ne s'arrête jamais et une perpétuelle apparition de nouveautés. C'est un devenir indivisible, qualitatif, organique, étranger à l'espace, réfractaire au nombre... Imaginez une symphonie qui aurait sentiment d'elle-même et qui serait créatrice de soi : voilà comment il convient de concevoir la durée[1]. »
C'est la durée avec son élan vital qui est la cause essentielle de l'évolution, et non l'adaptation darwinienne ou lamarckienne.
Comment concevoir l'évolution dans la « Durée » ? Tout se passe comme s'il y avait un centre d'où les mondes jailliraient comme les fusées divergentes d'un immense bouquet.
Mais ce centre n'est pas une chose concrète ; c'est « une continuité de jaillissement. »
Ce centre, c'est Dieu : mais « Dieu, ainsi défini, n'a rien de tout fait : il est vie incessante, action, liberté. La création, ainsi conçue, n'est pas un mystère. Nous l'expérimentons en nous dès que nous agissons librement. »
Donc, il n'y a pas de finalité préétablie : pas de plan déterminé d'avance pour l'évolution ; il n'y a que des réalisations qui se commandent et s'enchaînent réciproquement ; « une création qui se poursuit sans fin en vertu d'un mouvement initial ». Cette création réalise au fur et à mesure, non seulement les formes de la vie, mais les idées qui permettent à l'intelligence de la comprendre et les termes qui servent à l'exprimer. « Son avenir déborde son présent et ne pourrait s'y dessiner en une idée. »
M. Le Roy[2] a résumé, aussi clairement que possible, la pensée de M. Bergson, sur le processus créateur et sa conception de l'esprit et de la matière issus de ce processus : « Dans cette conception de l'être, la conscience est partout, comme la réalité originelle, et fondamentale, toujours présente à mille et mille degrés de tension ou de sommeil et sous des rythmes infiniment divers.
L'élan vital consiste en une « exigence de création » la vie, à son plus humble stade, constitue déjà une activité spirituelle ; et son effort lance un courant de réalisation ascendante, qui à son tour détermine le contre-courant de la matière.
Ainsi tout le réel se résume en un double mouvement de montée et de descente.
Le premier seul, qui traduit un travail intérieur de maturation créatrice, dure éternellement ; le second, en droit, pourrait être presque instantané, tel celui d'un ressort qui se détend ; mais l'un impose à l'autre son rythme. Esprit et matière apparaissent de ce point de vue non pas comme deux choses qui s'opposeraient, termes statiques d'une antithèse immobile, mais plutôt comme deux sens inverses de mouvement ; et, à certains égards, il faut donc moins parler de matière ou d'esprit que de spiritualisation ou de matérialisation, celle-ci résultant d'ailleurs automatiquement d'une simple interruption de celle-là a conscience ou supraconscience est la fusée dont les débris éteints retombent en matière. »
Quelle image de l'évolution universelle nous est alors suggérée ? Non pas une cascade déductive, ni un système de pulsations stationnaires, mais un jet qui s'épanouit en gerbe et qu'arrêtent partiellement ou du moins gênent et retardent les gouttelettes retombantes. Le jet lui-même, la réalité qui se fait, c'est l'activité vitale, dont l'activité spirituelle représente la forme la plus haute ; et les gouttelettes qui redescendent, c'est le geste créateur qui retombe, c'est la réalité qui se défait, c'est la matière et c'est l’inertie... »
En définitive, selon M. Bergson, « la matière est définie par une espèce de descente, cette descente par l'interruption d'une montée, cette montée elle-même par une croissance, et un principe de création est ainsi au fond des choses ».
Mais alors se pose la formidable question du commencement. Comment l'univers a-t-il pu sortir de rien ? Comment ce qui est peut-il provenir de ce qui n'est pas : du néant ?
Pour M. Bergson, la question ne doit même pas se poser : « l'idée de néant, au sens où nous la prenons quand nous l'opposons à celle d'existence, est une pseudo-idée. » En réalité, « le néant est impensable, puisque, penser le rien est nécessairement penser quelque chose : « la représentation du vide est toujours une représentation pleine, qui se résout à l'analyse en deux éléments positifs : l'idée distincte, ou confuse, d'une substitution, et le sentiment, éprouvé ou imaginé, d'un désir ou d'un regret. »
Donc « l'idée du néant absolu, entendu au sens d'une abolition de tout, est une idée destructive d'elle-même, une pseudo-idée, un simple mot.
Quand je dis : il n'y a rien, ce n'est pas que je perçoive un « rien » je ne perçois jamais que de l'être : mais je n'ai pas perçu ce que je cherchais, ce que j'attendais, et j'exprime ma déception dans le langage de mon désir. »
En somme, c'est par une simple illusion de raisonnement que l'on oppose l'idée de rien à celle de tout. C'est « opposer du plein à du plein » et « la question de savoir pourquoi quelque chose existe est par conséquent une question dépourvue de sens, un pseudo-problème soulevé autour d'une pseudo-idée. »
Le processus créateur ne peut donc pas ne pas exister et il n'y a aucun mystère dans la constatation de l'existence de la matière, de la vie, de la conscience. Ce sont fonctions de la « durée ».
Le seul mystère réside dans la question des rapports réciproques, dans l'Evolution créatrice, de la matière, de la vie et de la conscience.
M. Bergson rejette les théories matérialistes. Pour lui, la conscience n'est pas le produit, du fonctionnement du cerveau : « Cerveau et conscience se correspondent, parce qu'ils mesurent également, l'un par la complexité de sa structure et l'autre par l'intensité de son réveil, la quantité de choix dont l'être vivant dispose. Mais cette correspondance n'a rien d'une équivalence ni d'un parallélisme. Précisément parce qu'un état cérébral exprime simplement ce qu'il y a d'action naissante dans l'état psychologique correspondant, l’état psychologique déborde infiniment l'état cérébral. »
« M. Bergson, dit M. G. Gillouin[3] abonde en comparaisons ingénieuses et frappantes pour signifier cette solidarité sui generis de la conscience et de l'organisme.
Parce qu'un certain écrou, dit-il, est nécessaire à une certaine machine ; parce que la machine fonctionne quand on laisse l'écrou et s'arrête quand on l'enlève, on ne prétendra pas que l'écrou soit l'équivalent de la machine. Or, la relation de la conscience au cerveau paraît bien être celle de l'écrou à la machine. La conscience d'un être vivant, dit-il encore, est solidaire de son cerveau dans le sens où un couteau pointu est solidaire de sa pointe : le cerveau est la pointe acérée par où la conscience pénètre dans le tissu compact des événements, mais il n'est pas plus co-extensif à la conscience que la pointe ne l’est au couteau. »
Donc ce qu'il y a en nous de conscience n'est pas lié à l'organisme et jouit de liberté. Mais ce mot de liberté doit être pris dans un sens très large. Ce qui est libre, c'est moins l'être « individualisé » pour ainsi dire, que l'être intérieur, l'être complet.
« Nous sommes libres, dit M. Bergson[4] quand nos actes émanent de notre personnalité entière. La liberté est donc fonction de notre pouvoir d'introspection ».
« La liberté est chose qui se fait en nous sans cesse : nous sommes libérables plutôt que libres ; et la liberté enfin est chose de durée, non d'espace et de nombre, non l'improvisation ni de décret : est libre l'acte longtemps préparé, l'acte lourd de toute notre histoire, qui tombe comme un fruit mûr de notre vie antérieure[5].
Que sommes-nous[6] en effet, qu'est-ce que notre caractère, sinon la condensation de l'histoire que nous avons vécue depuis notre naissance, avant notre naissance même, puisque nous apportons avec nous des dispositions prénatales ? Sans doute nous ne pensons qu'avec une petite partie de notre passé ; mais c'est avec notre passé tout entier, y compris notre courbure d'âme originelle, que nous désirons, voulons, agissons. »
Ces notions générales admises, pénétrons plus avant dans le mécanisme de l'Evolution créatrice. Cette évolution ne se fait pas sur une seule ligne. Du centre originel jaillissent des lignes, au début confondues et s'interpénétrant, puis au fur et à mesure de l'évolution, se dégageant et se distinguant les unes des autres, en divergeant de plus en plus, comme les fusées d'un feu d'artifice.
Sur terre, les principales lignes d'évolution aboutissent à la création de la vie végétale, de la vie animale et instinctive, de la vie humaine et intellectuelle.
Ces formes de vie sont absolument distinctes. Il y a un abîme entre les végétaux, les animaux et l'homme.
« L'erreur capitale, dit M. Bergson, celle qui, se transmettant depuis Aristote, a vicié la plupart des philosophies de la nature, est de voir dans la vie végétative, dans la vie instinctive et dans la vie raisonnable trois degrés successifs d'une même tendance qui se développe, alors que ce sont trois directions divergentes d'une activité qui s'est scindée en grandissant. La différence entre elles n'est pas une différence de degré, mais de nature. »
Instinct et intelligence, dit-il aussi, représentent les deux solutions divergentes, également élégantes d'un seul et même problème... entre les animaux et l'homme, il n'y a plus une différence de degré, mais de nature. »
Pour parer à l'objection de la présence d'intelligence chez l'animal et d'instinct chez l'homme, M. Bergson dit : « Intelligence et instinct, ayant commencé par s'interpénétrer, conservent quelque chose de leur origine commune. Ni l'un ni l'autre ne se rencontrent jamais à l'état pur... Il n'y a pas d'intelligence où l’on ne découvre des traces d'instinct ; pas d'instinct surtout qui ne soit entouré d'une frange d'intelligence. »
Mais ce qui caractérise essentiellement l'animal, c'est l'instinct ; ce qui caractérise essentiellement l'homme, c'est l'intelligence.
Quel est le rôle de l'homme dans la création ? Ce rôle est tout à fait à part.
Il représente ce qu'il y a d'essentiel dans l'évolution actuellement réalisée ; la vie végétale et animale n'étant que des produits d'un tâtonnement pour arriver à la vie humaine : « tout se passe, dit M. Bergson, comme si un être indécis et flou, qu'on pourra appeler, comme on voudra, homme ou surhomme, avait cherché à se réaliser et n'y était parvenu qu'en abandonnant en route une partie de lui-même. Ces déchets sont représentés par le reste de l'animalité et même par le monde végétal. »
Seul l'homme a pu acquérir la conscience : « Avec l'homme, la conscience brise la chaîne (des nécessités matérielles) ; chez l'homme, et chez l'homme seulement, elle se libère.
Toute l'histoire de la vie, jusque là, avait été celle d'un effort de la conscience pour soulever la matière, et d'un écrasement plus ou moins complet de la conscience par la matière qui retombait sur elle... Il s'agissait de créer, avec la matière, qui est la nécessité même, un instrument de liberté, de fabriquer une mécanique qui triomphât du mécanisme, et d'employer le déterminisme de la nature à passer à travers les mailles du filet qu'il avait tendu. Mais, partout ailleurs que chez l'homme la conscience s'est laissée prendre au filet dont elle voulait traverser les mailles.
Elle est restée captive des mécanismes qu'elle avait montés... Au bout du large tremplin sur lequel la vie avait pris son élan ; tous les autres sont descendus trouvant la corde tendue trop haute ; l'homme seul a sauté l'obstacle. »
La conscience humaine, ainsi formée et libre, est-elle indestructible ou est-elle mortelle ?
A cette grave question, qui domine toutes les philosophies et toutes les religions, M. Bergson répond simplement : « L'humanité entière, dans l'espace et dans le temps, est une immense armée qui galope à côté de chacun de nous, en avant et en arrière de nous, dans une charge entraînante capable de bousculer toutes les résistances et de franchir bien des obstacles, même peut-être la mort. »
Tels sont, résumés, les principaux enseignements de M. Bergson. Il nous reste à parler de la méthode sur laquelle sont basés ces enseignements.
Cette méthode de M. Bergson consiste à faire appel, pour résoudre les problèmes philosophiques, non à l'intelligence, mais à l'intuition.
A l'intelligence appartiendrait la solution des problèmes concernant les rapports de l'être avec l'univers, la connaissance du matériel et de l'inorganique et cela seulement. C'est là le domaine propre de la science.
Quant au monde de la vie et de l'âme, il ne relève pas de la réflexion ni de la connaissance scientifique mais de l'intuition.
Qu'est-ce donc que l'intuition, telle qu'il faut la comprendre, suivant M. Bergson ?
L'intuition n'est pas autre chose que l'instinct conscient de lui-même, capable de réfléchir sur son objet et de l'élargir indéfiniment.
« Si la conscience qui sommeille en l'instinct se réveillait, s'il s'intériorisait en connaissance au lieu de s'extérioriser en action ; si nous savions l'interroger et s'il pouvait répondre, il nous livrerait les secrets les plus intimes de la vie, car il ne fait que continuer le travail par lequel la vie organise la matière. »
Malheureusement, par suite de révolution de l'animalité à l'homme, l'intuition est vague et discontinue : « c'est une lampe presque éteinte, qui ne se ranime que de loin en loin, pour quelques instants à peine... Sur notre personnalité, sur la place que nous occupons dans la nature, sur notre origine et notre destinée, elle projette une lumière vacillante et faible, mais qui n'en perce pas moins l'obscurité de la nuit ou nous laisse l'intelligence. »
L'intuition, cependant, ne doit ni ne peut faire abstraction complète de l'intelligence : il est inévitable de tenir compte, dans une certaine mesure, de l'enseignement des faits et du contrôle rationnel.
Mais « la tâche propre du philosophe serait de résorber l'intelligence dans l'instinct ou plutôt de réintégrer l'instinct dans l'intelligence ». Ainsi comprise « la philosophie s'appuie sur la science, l'enveloppe et la suppose ; puis elle implique une épreuve de vérification proprement dite[7] . »
On a objecté que cette conception de l'intuition et de ses rapports avec l'intelligence était paradoxale, le raisonnement qui l'appuyait tournant dans un cercle vicieux : d'une part, a-t-on dit aux Bergsoniens, vous prétendez que l’intuition va au-delà de l'intelligence, dans un domaine qui lui est propre et d'autre part vous réservez à l'intelligence un droit de contrôle dans ce domaine qui n'est pas le sien !
C'est, répondent les Bergsoniens, que l'intelligence évoquée par nous n'est pas « l'intelligence discursive et critique, laissée à ses propres forces... enfermée dans un cercle infranchissable ». Il s'agit de tout autre chose : « que l'intelligence accepte le risque de faire le saut dans le fluide phosphorescent qui la baigne et à qui elle n'est pas tout à fait étrangère, puisqu’elle s'en est détachée et qu'en lui résident les puissances complémentaires de l'entendement, elle s'y adaptera bientôt et ainsi ne se sera momentanément perdue que pour se retrouver plus grande, plus forte, plus riche[8]. »
Pour rompre « le cercle infranchissable » l'intelligence doit faire abstraction de ses méthodes habituelles de raisonnement et s'abandonner à la puissance magique de l'intuition. Rénovée, vivifiée, exaltée, transformée par l’intuition l'intelligence deviendra une super-intelligence capable de juger même les produits de l'intuition.

2° Critique de la Philosophie bergsonienne
La philosophie bergsonienne offre à la critique une méthode et des enseignements.
Examinons d'abord la méthode :
D'après M. Bergson, les grands problèmes philosophiques sur la vie, la nature de l'être et de l'univers, Dieu et la destinée, sont extra-scientifiques et leur solution dépend uniquement de l'intuition.
L'intuition, telle qu'il la comprend, est à la fois inspiration instinctive et introspection. Elle admet le contrôle de l'intelligence, mais d'une intelligence super-intelligente, pour ainsi dire, d'une intelligence exaltée et vivifiée elle-même par l'intuition.
Cette méthode permettrait et permettrait seule d'aller au-delà des faits connus et des notions scientifiques.
La première question qui se pose est de se demander :
1° Si l'intuition bergsonienne « est chose nouvelle » et inaugure une méthode inédite.
2° Si cette méthode doit être spécialisée à la philosophie comme la philosophie serait spécialisée à elle.
Or, ces deux propositions ne sont nullement démontrées.
Il est certain que tous les hommes de génie, tous les inventeurs, tous les grands esprits qui ont ajouté quelque chose de nouveau à l'activité humaine, étaient, avant tout, des intuitifs.
D'autre part, l'intuition ne saurait être spécialisée à la philosophie. Elle est de tous les domaines, philosophique, artistique, industriel, scientifique. La science comporte autant d'intuition que de raisonnement. Les grandes découvertes scientifiques ont été dans l'entendement d'hommes de génie avant d'être adaptées aux faits ou démontrées vraies. Il y a autant d'intuition dans le génie d'un Newton ou d'un Pasteur que dans celui d'un grand métaphysicien.
Ce qui distingue la méthode des philosophes de la méthode des savants — et cela seulement — c'est que les savants se tiennent, autant que possible, dans la limite des faits, ont comme critérium l'adaptation aux faits ou les déductions rationnelles ; tandis que les philosophes, tout en cherchant à mettre leur intuition en accord avec les faits, s'élèvent parfois, dans des hypothèses hardies, au-delà des faits.
C'est précisément ce que fait M. Bergson et pas autre chose.
Je sais bien qu'on a voulu voir dans « l'intuition bergsonienne » quelque chose d'inédit... J'avoue humblement n'avoir pas compris et trouver absolument fastidieuses les discussions engagées à ce sujet entre partisans et adversaires de M. Bergson.
Il est bon d'ailleurs de faire ressortir que cette prétendue méthode nouvelle qui consiste à opposer l'intuition à la raison et à placer dans la première la seule source des vérités philosophiques avait déjà été revendiquée expressément et avait été déjà critiquée jadis, exactement comme elle l'est aujourd'hui : « On cherche à passer en contrebande des sophismes palpables au lieu de preuves : on en appelle à l'intuition... On abhorre le terrain de la réflexion, c'est-à-dire de la connaissance raisonnée, de la délibération judicieuse et de l'exposition de bonne foi ; en un mot l'usage propre et normal de la raison : on proclame un mépris souverain pour la philosophie réfléchie, en désignant par là toute suite de pensées bien enchaînées et bien logiques dans leurs déductions telles qu'elles caractérisent les travaux des philosophes antérieurs.
Ensuite, quand la dose d'impudence est suffisante et, de plus, encouragée par l'ignorance de l'époque, on s'exprimera à ce sujet à peu près en ces termes : « Il n'est pas difficile de comprendre que cette « manière » qui consiste à énoncer une proposition, à donner les raisons qui l'appuient et à réfuter de même par des raisons la thèse contraire, n'est pas la forme sous laquelle puisse se présenter la vérité. La vérité est le mouvement d'elle-même par elle-même.
Oui a écrit cette virulente apostrophe ?
Sans doute, pensera-t-on, un détracteur de M. Bergson critiquant la philosophie de la durée... Pas du tout : c'est Schopenhauer parlant de Hegel[9].
A vrai dire, la question de la nouveauté et de l'originalité de « l'intuition bergsonienne » est tout à fait secondaire.
Admettons, un instant, cette nouveauté et contentons-nous d'apprécier la méthode par ses enseignements. Notre jugement dépendra des résultats obtenus.
S'il est démontré que les enseignements de M. Bergson n'ont de valeur dans la limite où ils peuvent être contrôlés par les faits ; que lorsqu'ils vont trop au-delà des faits, ils sont ou insuffisants ou erronés, il sera prouvé, par cette démonstration, que « l'intuition bergsonienne » n'a aucune valeur spéciale.
Il ne sera plus permis, dès lors, d'opposer la méthode intuitive à la méthode scientifique. Il sera établi, une fois de plus, qu'il n'y a, pour arriver à la vérité qu'une seule et même méthode, celle qui fait concorder l'intuition avec la logique et l'examen des faits : celle qui n'admet pas d'autres inductions que les inductions rationnelles, la méthode positive.
Or, les enseignements de M. Bergson peuvent être divisés en trois catégories :
A) Les enseignements qui sont en concordance avec les faits et rentrent, par conséquent dans le cadre de la méthode scientifique.
B) Les enseignements qui ne sont pas déduits des faits et sont indémontrables.
C) Les enseignements qui sont en opposition avec des faits bien établis, et sont par conséquent erronés.
Examinons successivement ces trois catégories d'enseignements.

3° Enseignements en concordance avec les faits ou déduits des faits Ce sont les enseignements relatifs à l'évolution, en tant que doctrine générale, à ses preuves, à son principe de causalité essentielle
La réalité du transformisme, l'impossibilité de l'expliquer par les facteurs classiques, sélection et adaptation, sont mises en lumière par M. Bergson avec une logique impeccable et une force de conviction irrésistible.
Aux raisons que j'ai exposées dans la première partie de ce travail, raisons d'ordre synthétique, qu'on retrouve, pour la plupart, plus ou moins développées, çà et là, dans divers chapitres de « l'Evolution créatrice » M. Bergson ajoute des raisons d'ordre analytique et spécial.
Il trouve de nouvelles preuves de l'impuissance des facteurs classiques dans l'examen de quelques détails d'anatomie comparée, tels que l'oeil de certains mollusques comparé à l'oeil des vertébrés.
Ce travail analytique de M. Bergson est très consciencieux et le raisonnement déduit des faits considérés est précis et rigoureux. S'il n'est pas de nature à convaincre les naturalistes (car la discussion peut s'éterniser sur ce sujet sans arriver à des conclusions irréfutables), cela est de peu d'importance, puisque l'examen synthétique de l'évolution prouve, d'une manière indéniable, que les facteurs classiques ne sont que des facteurs secondaires et qu'il existe un facteur essentiel encore inconnu.
La nécessité de ce facteur essentiel, consistant dans une sorte de poussée intérieure créatrice, dans « l'élan vital » est mise en évidence par l'examen de tous les faits.
Ces enseignements de M. Bergson sont, je le répète, des inductions strictement rationnelles et ne sortent pas du domaine de la méthode scientifique.
Tels qu'ils sont, et en faisant abstraction des autres enseignements, ils suffisent à assurer, à la philosophie bergsonienne, un rang à part dans les hautes manifestations de la pensée contemporaine.
La notion de l'élan vital était en germe dans certains systèmes naturalistes, tels que celui de Noegeli et dans la philosophie panthéistique ancienne ou moderne ; mais le mérite propre du système bergsonien est de l’avoir adaptée rigoureusement aux faits et de l'avoir présentée avec une puissance vraiment géniale.

4° Enseignements qui ne sont pas déduits des faits et qui ne sont pas démontrables
Ce sont les enseignements sur Dieu, sur l'inexistence du néant sur la nature de l'esprit et de la matière, sur les rapports de la conscience et de l'organisme, sur l’indépendance de la conscience vis-à-vis de la matière, sur la liberté humaine, sur les espérances de survie.
Tous ces enseignements sont donnés sans être bases sur les faits, même sur les faits qui seraient susceptibles comme nous le verrons plus loin, de les confirmer partiellement. Ils sont d'ordre purement intuitif.
Est-il besoin de démontrer leur impuissance : il faut d'autres arguments que le recours à l’intuition pour ruiner les conceptions physiologiques classiques relatives à la dépendance de la conscience, au cerveau. Tant que subsistera, dans la science, la notion expérimentale du parallélisme psychophysiologique, tous les plus beaux raisonnements d'ordre spiritualité ou toutes les plus hautes espérances idéalistes, exprimées en dehors d’un acte de foi resteront absolument sans valeur.
C'est en vain que M. Bergson s'efforce d'appuyer ses enseignements intuitifs sur des comparaisons. Il a beau comparer l'évolution à un feu d'artifice : Dieu au centre de jaillissement de ce feu d'artifice : l'intelligence a la force ascendante des fusées et la matière aux débris retombants des fusées éteintes ; il a beau imaginer mille comparaisons pour faire comprendre comment, en dépit du parallélisme psychophysiologique apparent, la conscience n'est pas liée à son organe... toutes ces comparaisons, plus ingénieuses les unes que les autres, peuvent donner à l'esprit une satisfaction superficielle et passagère : elles ne prouvent rien.
Non seulement elles ne prouvent rien ; mais encore elles sont dangereuses, par l'illusion de preuve qu'elles donnent, à un examen non approfondi et par les erreurs où elles peuvent entraîner.
La principale erreur de la philosophie bergsonienne, erreur que nous ferons ressortir tout à l'heure, la conception anthropocentrique, vient probablement de la comparaison initiale de l'évolution à un feu d'artifice à fusées divergentes.

5° Contradictions et imprécisions
En dehors de ces comparaisons, illusoires ou dangereuses, la philosophie de M. Bergson offre un caractère spécial, fait de contradictions évidentes et d'imprécision quasi systématique.
Les contradictions sont tout à fait frappantes : M. Bergson fait de l'intuition une sorte d'instinct déchu, un résidu de l'évolution animale. Mais en même temps, il en fait la base de la méthode philosophique : de sorte que l'homme, l'Etre privilégié de la création, d'après son système, ne peut savoir la vérité qu'en ayant recours à la faculté qui, toujours d'après son système, caractérise l'évolution animale ! Puis, pour pallier l'insuffisance de cette notion première de l'intuition, il arrive à en faire une faculté supra humaine : mais qui, cependant, n'est toujours que de l'instinct !
Il repousse le contrôle de l'intelligence en matière de philosophie, et il se voit contraint d'avoir recours, pour le contrôle, à je ne sais quelle super-intelligence différente de l'intelligence même.
Il oppose l'intuition à l'intelligence, mais, par le raisonnement le plus subtil, il s'efforce de ramener l'une à l'autre ; place le critérium de la vérité dans l'intuition contrôlée par l'intelligence, vivifiée elle-même par l'intuition ; de sorte qu'en dernier lieu, c'est l'intuition qui est à la fois luge et partie.
Il dénie à la logique le droit de connaître ce qui concerne la vie et les grands problèmes philosophiques ; mais, n'en fait pas moins, dans son oeuvre, une très large part à l'érudition et au raisonnement !
Il invente une nouvelle entité métaphysique, « la durée », mais il se trouve que cette entité est basée précisément sur ce qu'il y a de moins certain, de plus subjectif, de plus relatif à notre entendement : le concept du temps !
L'imprécision est plus formidable encore : L'oeuvre de M. Bergson aboutit finalement, grâce à cette imprécision, à un vague idéalisme, mais un idéalisme qui n'arrive pas à s'exprimer franchement et nettement.
Les difficultés semblent esquivées plutôt que résolues. Les anciennes antinomies ne sont pas conciliées dans une synthèse supérieure, vraie ou fausse, mais du moins précise : elles sont, osons le dire, comme subtilisées sous des formules confuses et floues.
Cette imprécision quasi systématique provoque, à la lecture approfondie de l'oeuvre de M. Bergson, une sorte de malaise, que ni l'immense talent de l'écrivain, ni ses vues géniales n'arrivent à dissiper.
On ne sait plus, en effet, si l'on entrevoit la vérité à travers un mirage ou si l'on est simplement dupe d'une illusion paradoxale. On a l'impression d'une construction fort belle, mais quasi fantomatique ; faite de draperies chatoyantes, masquant une structure intérieure incomplète et défectueuse, dont la base et le couronnement apparaissent également évanescents.
On a la crainte d'être dupe d'une sorte de mirage ou de la fantasmagorie d'un magicien.
« M. Bergson, dit M. Gillouin[10] nous entraîne avec lui, tournant et surmontant tous les obstacles, avec une aisance qui fait songer à je ne sais quelle « haute école intellectuelle ! » Elle fait songer aussi, malheureusement, à une sorte de prestidigitation...
L'imprécision de la philosophie bergsonienne fait qu'elle semble conforme, à un examen superficiel, aux doctrines les plus opposées. C'est un spectacle comique et en même temps attristant, de voir les tendances les plus contraires se placer sous la tutelle de M. Bergson :
Déistes et panthéistes, dogmatiques et théosophes, néo-catholiques, néooccultistes et même, paraît-il, néo-syndicalistes[11], invoquer son autorité !
Quant aux philosophes, ils sont simplement déconcertés par un système assez souple pour permettre de déclarer d'une part[12] : « Quelle que soit l'essence intime de ce qui est et de ce qui se fait, nous en sommes » : ce qui semble bien une profession de foi panthéiste, conforme à l'esprit général de la métaphysique bergsonienne : et, d'autre part, affirmer que, de toute cette même métaphysique : « se dégage nettement l'idée d'un Dieu créateur et libre, générateur à la fois de la matière et de la vie, et dont l'effort de création se continue, du côté de la vie, par l'évolution des espèces et par la constitution des personnalités humaines » et que cette oeuvre « est la réfutation catégorique du monisme et du panthéisme[13] ! »

6° Enseignements contraires à des faits bien établis
L'un des principaux enseignements de M. Bergson est celui de la distinction, non pas de degré, mais de nature, entre l'animal et l'homme. Or cet enseignement ne s'appuie sur aucun fait et il est en contradiction avec les connaissances les plus précises de la psychologie contemporaine.
D'après M. Bergson, l'évolution en lignes divergentes aurait abouti, d'une part, à l'instinct animal ; d'autre part à l'intelligence humaine. L'instinct animal aurait gardé des « franges d'intelligence » et l'intelligence humaine un résidu d'instinct. Mais instinct et intelligence sont séparés par un abîme infranchissable et l'homme représente seul le produit essentiel et supérieur de l'évolution, tandis que le monde végétal et animal n'en sont que les déchets.
Cette théorie répugne profondément aux philosophes naturalistes, qui voient en elle un retour, plus ou moins sincère ou plus ou moins déguisé, aux vieilles idées anthropocentriques. Elle troublerait infiniment, si elle était établie sur une base positive, l'harmonie de la synthèse évolutive. Mais cette base n'existe pas et l'enseignement de M. Bergson repose sur une omission capitale : sur la mise à l'écart, dans la conception de « l'évolution créatrice », du psychisme subconscient.
L'étude du psychisme subconscient chez l'animal et chez l'homme prouve avec évidence, nous allons le faire ressortir, l'identité de nature de l'animal et de l'homme.
Point n'est besoin de rechercher s'il n'y a pas, chez l'animal, plus que des franges d'intelligence : la psychologie comparée est trop peu avancée pour permettre de l'établir avec certitude. Il suffira de démontrer qu'il y a, chez l'homme, autre chose que des résidus d'instinct : un domaine subconscient infiniment vaste qui n'est que le développement de cet instinct.
A ce domaine appartient l'automatisme des grandes fonctions vitales, identique, chez l'homme et chez l'animal ; les grandes forces instinctives (instinct de conservation, de reproduction, etc...) également puissantes chez l'animal et chez l'homme, bien que parfois masquées chez ce dernier et enfin le subconscient supérieur actif, dont l'instinct animal n'est que la première manifestation, et qui joue, dans la vie mentale de l'homme, un rôle infiniment plus vaste que celui de la conscience, derrière laquelle il se dérobe simplement.
La psychologie subconsciente domine la vie animale comme elle domine la vie humaine et la conscience n'apparaît que comme une acquisition, qui se réalise au fur et à mesure de cette évolution et proportionnellement au niveau atteint de cette évolution. Il n'y a donc pas de différence de nature entre l'animal et l'homme : tous deux sont régis au point de vue psychique, par l’Inconscient. Il n'y a, entre eux, qu'une différence de degré, marquée par le degré de réalisation conscientielle.
La démonstration de cette vérité est capitale, car elle porte avec elle la faillite d'un des principaux enseignements du système bergsonien, et par suite, de sa méthode.
Cette démonstration comporte trois parties :
A) L'instinct animal n'est que la manifestation première, d'ordre inférieur, du psychisme inconscient.
B) La subconscience humaine, n'est que le développement, l'épanouissement, l'enrichissement, par l'évolution progressive, de l'instinct animal.
C) Le degré de réalisation conscientielle chez l'animal et chez l'homme, et de l'animal à l'homme, est purement et simplement fonction du niveau évolutif.

A) L'instinct animal n'est que la manifestation première, d'ordre inférieur, du psychisme subconscient.
En effet, l'instinct n'obéit, en majeure partie, ni à la logique, ni à la réflexion consciente, ni à la volonté. Ses apparences sont celles du subconscient humain. L'instinct aboutit à des résultats merveilleux, souvent supérieurs aux résultats de la réflexion voulue et consciente : c'est exactement ce que fait le subconscient humain. L'instinct est mystérieux dans son essence ; il ne relève d'aucune des règles psychologiques connues, tout comme le subconscient humain.
L'instinct enfin, se rattache au subconscient humain par la psychologie dite supra normale, dont il est impossible de ne pas tenir compte aujourd'hui. On observe, dans l'instinct dit accidentel, une transition très nette et très frappante entre le subconscient instinctif proprement dit et le subconscient supra normal. Guidés par cet instinct accidentel, les animaux se comportent parfois avec la sûreté, la lucidité inhérentes au somnambulisme humain.
Fabre a cité les exemples suivants, observés par lui-même : un chat est transporté, sans pouvoir se rendre compte du chemin parcouru, loin de la maison familière, d'un bout à l'autre de la ville d'Avignon. Il s'échappe tout à coup et, en quelques instants, arrive à son ancien domicile. Il avait traversé la ville sensiblement en droite ligne, sans tenir compte des obstacles non absolument infranchissables. Il avait parcouru un long dédale de rues populeuses, sans voir les mille périls de la route, les gamins ni les chiens. Il avait traversé à la nage un cours d'eau, la Sorgue, dédaignant les ponts, qui ne se trouvaient pas exactement sur son passage : bref, il avait agi tout à fait comme en état de somnambulisme.
Un autre chat est emmené, en chemin de fer, d'Orange à Sérignan (7 kilomètres de distance). Il semble, pendant les premiers jours, s'accoutumer à sa nouvelle demeure et ne manifeste aucune idée de fugue. Puis, tout à coup, emporté par une impulsion irrésistible, il s'échappe et rejoint son ancien domicile par la ligne la plus courte, en traversant l'Aygues à la nage !
Des cas analogues de chiens, parcourant un trajet inconnu, long et compliqué, pour rejoindre la maison de leur maître, ont été maintes fois signalés.
Nous touchons, par ces exemples, à ce qu'on a appelé la phénoménologie métapsychique.
Et, en effet, on a pu constater, chez les animaux, non seulement des manifestations hypnotiques ou somnambuliques, mais de véritables phénomènes supra normaux.
Certains ont parfois d'étranges prémonitions : le « hurlement à la mort » des chiens ne peut plus être oublié, quand on l'a une fois entendu, dans des circonstances tragiques. Je l'ai moi-même observé à diverses reprises et j'en ai été vivement impressionné.
En voici un cas : une nuit, je veillais, en qualité de médecin, une jeune femme qui, atteinte en pleine santé, le jour même, d'un mal foudroyant, était à l'agonie. La famille était avec moi, silencieuse et éplorée. La malade râlait. Il était une heure du matin (la mort survint au jour).
Tout à coup, dans le jardin qui entourait la maison, retentirent des hurlements à la mort, poussés par le chien de la maison. C'était une longue plainte, lugubre, sur une note unique, émise d'abord sur un ton élevé, puis qui allait, decrescendo, jusqu'à s'éteindre doucement et très lentement.
Il y avait un silence de quelques secondes, et la plainte reprenait, identique et monotone, infiniment triste. La malade eut une lueur de connaissance et nous regarda, anxieuse. Elle avait compris. Le mari descendit à la hâte pour faire taire le chien. A son approche, l'animal se cacha et il fut impossible, au milieu de la nuit, de le trouver. Dès que le mari fut remonté, la plainte recommença et ce fut ainsi pendant plus d'une heure, jusqu'à ce que le chien put être saisi et emmené au loin.
Le naturaliste R. Wallace et d'autres auteurs ont cité nombre de cas, d'ordre métapsychique, plus mystérieux encore, ayant pour acteurs des animaux, spécialement les chiens et les chevaux.
On connaît, à ce propos, les cas des chevaux calculateurs, d'Elberfeld. Ce cas a été observé par maints savants, tels que le professeur Claparède, de Genève, et tous sont unanimes à en affirmer l'authenticité.
M. de Vesme a montré qu'il ne saurait s'agir de calculs conscients et réfléchis, mais de solutions d'ordre métapsychique et subconscient[14]. Je crois inutile d'insister sur ces faits ou des faits analogues connus de tous les spécialistes.
De Hartmann avait déjà assimilé les caractères de l’instinct aux caractères des manifestations supra normales dans les cas de double vue, de pressentiment, de clairvoyance. C'est, remarque-t-il, avec la même soudaineté et la même précision, que l'instinct et l'inconscient imposent leurs données à la conscience. En résumé, ce qu'il faut retenir de l'analyse de l'instinct animal, c'est qu'il est d'ordre subconscient ; qu'il est de la même essence que le subconscient humain ; qu'il n’est, de toute évidence, que la manifestation première, d'ordre inférieur, de ce psychisme subconscient.
S'il occupe, chez l'animal la totalité ou la quasi-totalité du champ psychologique, c'est simplement parce que, chez lui, le conscient n'est encore qu'à l'état d'ébauche.

B) La Subconscience humaine n’est que le développement, l'épanouissement, l'enrichissement de l'instinct animal.
Cette loi n'est que le corollaire de la première et repose sur la même argumentation. On trouve, dans le subconscient humain, tout ce qui caractérise essentiellement l'instinct animal. M. Ribot a dit de l'inspiration : « Avant tout, elle est impersonnelle et involontaire : elle agit à la façon d'un instinct, quand et comme il lui plaît[15]. » Il reste seulement à établir que ce qui, dans le subconscient, est supérieur à l'instinct, peut s'expliquer simplement par la différence de niveau évolutif. Cette démonstration sera faite dans le livre II, auquel nous renvoyons le lecteur.
Nous montrerons par quel processus se fait l'enrichissement progressif du subconscient et comment l'inspiration géniale, l'intuition supérieure, les facultés créatrices qu'il possède ont déjà leur ébauche dans l'instinct animal. D'ailleurs il serait difficile, aux partisans de M. Bergson, de s'insurger contre cette loi, puisque, pour eux, l'intuition est d'essence instinctive.
On comprend infiniment mieux l'intuition, en la considérant comme un épanouissement et un enrichissement de l'instinct, qu'en la considérant comme un résidu d'une faculté spéciale à l'animal.

C) Le degré de réalisation conscientielle chez l'animal et chez l’homme et de l’animal à l’homme est purement et simplement fonction du niveau évolutif.
La démonstration de cette loi sera faite, également, dans le livre II. Cette démonstration perd d'ailleurs beaucoup de son importance par suite de la constatation que la majeure partie de la psychologie, soit humaine, soit animale est subconsciente et que le subconscient est de même essence chez l'homme et chez l'animal. Dès lors, la différence capitale que M. Bergson s'efforçait d'établir entre l'instinct animal et l'intelligence humaine, perd toute importance. A ne considérer que le spectacle de révolution conscientielle, prise séparément, il devient bien évident qu'elle est simple fonction du niveau évolutif et qu'il n'y a pas le moins du monde d'abîme infranchissable entre l'intelligence animale et l'intelligence humaine. Il apparaît profondément illogique et faux de dire qu'il n'y a, dans l'animal, que des franges résiduelles d'intelligence.
De la base au sommet actuel de l'évolution, il y a une intelligence consciente qui se développe par degrés : potentielle dans le monde végétal et dans l'animalité très inférieure ; ébauchée dans l'animalité plus élevée ; déjà nette et active dans l'animalité avancée, où elle commence à jouer un rôle important ; plus nette et plus active encore dans l'humanité inférieure ; rayonnante et épanouie dans l'humanité supérieure. Il nous reste à tirer une conclusion d'ensemble de cet examen de la conception bergsonienne de « l'Evolution créatrice ».
De tous ses enseignements, les seuls qui résistent à la critique, sont précisément les enseignements basés sur l'examen des faits ou tirés, par une induction rationnelle, de l’examen des faits : ce sont les enseignements sur la cause primordiale de l'évolution, sur l'insuffisance des facteurs classiques, sélection ou adaptation, sur la nécessité d'admettre un élan vital essentiel et créateur.
Les autres enseignements, ceux qui sont basés sur une conception soi-disant nouvelle de l'intuition sont, ou bien insuffisants et imprécis, ou bien, pire encore, contraires aux faits.
Quoi que l'on pense de la méthode de M. Bergson, quelque admiration que l'on professe pour son incomparable talent d'exposition et de séduction, on ne saurait trouver, dans le système de « l'Evolution créatrice » une solution de la grande énigme.
Les vérités qu'il contient sont éclipsées par une erreur certaine, portant sur un point essentiel et viciant radicalement toute sa métaphysique.

[1] Le Roy : Une philosophie nouvelle. Alcan, éditeur.

[2] Le Roy : Une philosophie nouvelle.

[3] G. Gillouin : La philosophie de M. H. Bergson. Bernard Grasset, éditeur.

[4] Essai sur les données immédiates de la conscience.

[5] Le Roy : Ibid.

[6] L'Evolution créatrice.

[7] Le Roy : Ibid.

[8] Le Roy : Ibid.

[9] Schopenhauer « parerga et paralipomenad.

[10] Gillouin : La philosophie de M. Bergson.

[11] Gillouin : La philosophie de M. Bergson.

[12] Revue de métaphysique et de morale, nov. 1911.

[13]Etudes, 20 février 1917.

[14] Annales des sciences psychiques.

[15] Ribot : Psychologie des sentiments.

 

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